Джейсон Бирч и Жаклин Хэргривз "Средневековый и современный взгляды на принципы ямы и ниямы"

Джейсон Бирч и Жаклин Хэргривз

 

Средневековый и современный взгляды на принципы ямы и ниямы

 
В первой части статьи (опубликованной в предыдущем номере журнала Yoga Scotland ) мы писали о яме и нияме согласно Патанджали и его Патанджала-йога-шастре  (Pātañjalayogaśāstra ) (4-5 вв. н.э.). Мы отметили, что дух аскетизма пронизывает весь текст. Он был написан для мужчин-отшельников (саньясинов) из касты браминов, чей отказ от семейных и социальных обязательств облегчал им соблюдение строгих  норм, таких как ненасилие, безбрачие и нестяжательство, - в наиболее полной форме.
 
Во второй части мы рассмотрим, как яму и нияму трактуют в текстах различных средневековых и современных традиций. В каких-то случаях эти своды поведения адаптировались под определенную аудиторию, в других - переосмысливались в соответствии со взглядами доктрин данных традиций. Мы также рассмотрим, почему некоторые системы йоги, такие как шаданга-йога в шиваизме и ранние виды хатха-йоги, пренебрегали ямой и ниямой. Наконец, мы уделим внимание влиянию Патанджала – йога - шастры на средневековую Индию и обсудим конкретные примеры того, как были переосмыслены ахимса, брахмачарья и тапас.
 

Изменения числа духовных принципов ямы и ниямы

 
В средневековой Индии (6-18 вв.н.э.) большинство систем аштанга -йоги выделяли более 10 принципов ямы и ниямы Патанджали. В каких-то встречалось по 20, а в каких-то и по 30 принципов. Типичным примером является Шарада-тилака - орисская тантра, написанная в XII в.. В ней есть довольно эклектичная глава о йоге:
«Десять принципов ямы: ненасилие, правдивость, непосягательство на чужое, безбрачие, доброта (kṛpā), искренность (ārjava), терпеливость (kṣamā), безмятежность (dhṛti), умеренность в еде (mitāhāra) и чистоплотность (śauca). Десять ниям, изучаемых теми, кто знаком с писанием о йоге: аскетизм, удовлетворенность, вера (в существование высшего мира) (āstikya), (религиозные) пожертвования (dāna), поклонение Богу (devasya pūjana), слушание писаний (siddhāntaśravaṇa), раскаяние (hrī), созерцание (mati), рецитация мантр (japa), (огненное) жертвоприношение (huta)».
 
Многие, если не все, принципы ямы и ниямы сохранились в более поздних традициях. Тем не менее, в некоторых случаях их понимание как многосоставных понятий было утеряно. Хороший пример этого - текст философии адвайта -веданты «Апарокшанубхути» (до XIV в.). В нем описывается раджа йога, включающая дополнительных элементов  (aṅga). Яму и нияму здесь определяют так:
 
«Из-за осознания, что «все есть Брахма», возникает сдержанность всех чувств. Это называется яма, этот принцип следует практиковать постоянно. Нияма – принцип, по которому совершаются действия, согласующиеся с (этим осознанием), и исключаются действия, с ним не согласующиеся. Мудрые достигают с помощью ниямы высшего блаженства».
 
Некоторые тексты признают наличие других принципов ямы и ниямы, но обучают одному - тому, что считается наиболее важным. Так, например, говорится в «Аштанга йоге» Нетра-тантры (750-850 гг. н.э.), в которой они представлены, как один из трех методов обмануть смерть (kālavañcana):
 
«Главный (принцип) ямы – постоянное воздержание (virati) от мирской жизни (saṃsāra), а непрерывная медитация (bhāvanā) на высший уровень реальности  (tattva) – (главный принцип) ниямы».
 
Нетра-тантра - одно из немногих учений традиции Шайва-тантры, которое заимствовало восьмиступенчатый формат аштанга йоги для своей системы. В тантрическом шиваизме более распространенным был шестиступенчатый формат (ṣaḍaṅga), он не включал в себя яму и нияму. Очень трудно рассуждать о тантре в целом из-за разнообразия входящих в нее традиций и учений, поэтому ошибочно утверждать, что отсутствие ямы и ниямы в шаданга -йоге свидетельствует об отказе от моральных норм в этой системе. Напротив, многие тантрические тексты содержат отрывки о том, как должны вести себя посвященные в эту традицию. Когда читаешь эти положения в сочетании с шаданга-йогой, кажется, что ямы и ниямы все же немного не хватает.
 

Исключение ямы и ниямы

 
В большинстве доктрин ранних традиций хатха и раджа йоги (XII-XV вв. н.э.) отсутствуют принципы ямы и ниямы. Ярким тому примером служит «Хатха -прадипика», рукопись XV века, гимны которой не содержат этих поведенческих установок. (* это не так - 1-я глава Хатха Йога Прадипики описывает 10 Ям и 10 Ниям, и удивительно что авторы данной статьи этого не знают - примечание редакции Wild Yogi) 
Отсюда возникает вопрос; - какому моральному кодексу должны были следовать люди, практикующие в ранних традициях хатха и раджа йоги?  Единственный возможный ответ – они должны были следовать моральному кодексу той религиозной традиции, к которой относились. Некоторые тексты указывают на то, что хатха и раджа йогой занималось много людей. Например, касательно хатха йоги, текст XII века «Даттатрея –йога -шастра» гласит:
 
«Будь то брамин, аскет, буддист, джайнист, носитель черепа (kāpālika) или материалист; тот, кто мудр, уверен (в учении хатха и раджа йоги) и предан практике йоги, он всегда будет иметь успех во всех делах».
 
Кажется вполне правдоподобным, что браминам надлежало следовать брахманскому своду правил, буддистам – буддийскому, джайнистам – джайнистскому и так далее. Но можно задуматься: - какой может быть свод правил поведения у носящих черепа капаликов, которые по ночам в местах кремации совершают поклонения ужасающей форме Шивы Рудре. Они прославились своими греховными ритуалами, в которых возможно даже поедание человеческой плоти. До наших дней сохранилось всего несколько писаний этой традиции. Комментарии Каундиньи к Пашупатасутрам (V-VI вв. н.э.) содержат обширное рассуждение о принципах ямы и ниямы в среде этих аскетов. Каундинья перечисляет следующие принципы:
 
«Ненасилие, целибат, правдивость, не участвовать в коммерческой деятельности и не воровать. Эти правила известны как пять принципов ямы. Не злиться, слушать гуру, соблюдать чистоту, есть легкую пищу и быть бдительным. Это пять принципов ниямы».
 
Вообще, эти наводящие страх шайва-аскеты строго следовали своим интерпретациям ямы и ниямы. К примеру, в комментариях говорится, что им положено есть только то, что приготовлено кем-то другим (не самим аскетом), чтобы не навлечь на себя грех химсы (насилие), свойственный процессу приготовления пищи, так как зажжение огня может погубить мельчайших созданий.
 
В текстах по раджа и хатха йоге не упоминается об особых обрядах посвящения (дикша) в эти практики. Складывается впечатление, что эти виды йоги были предназначены для широкого круга людей, которые продолжали следовать нормам поведения, характерным для их традиций. В таком случае хатха и раджа йогу можно считать нравственно нейтральными, так как они полагались на моральные кодексы других традиций.
 
Почти все печатные издания «Хатха-прадипики» включат в себя стихи о яме и нияме, в большинстве случаев они заимствованы из комментариев Брахмананды под названием «Джйотсна» («свет»), написанных в XIX веке. В исходной структуре йоги «Хатха -прадипики» всего четыре ступени (асана, пранаяма, мудра, самадхи). Возможно, редакторы печатных изданий хотели сделать текст, на их взгляд, более завершенным, поэтому добавили разделы ямы и ниямы. Скорее всего, они были под впечатлением от формата аштанга йоги, т.к. на том момент «Йога сутры» Патанджали стали пользоваться большой популярностью из-за международного успеха книги Свами Вивекананды «Раджа йога» (опубликованной в 1896 году).
 

Непрекращающееся влияние «Патанджала йога шастры»

 
 «Патанджала йога шастра» несильно повлияла на ранние системы раджа и хатха йоги, но она оставалась основным трудом для изучения среди ученых браминов и философов Индии средних веков. Это подтверждается многочисленными комментариями средневековых авторов к этой работе, в первую очередь, Шанкары, Вачаспатимишры, Виджнянабхикши, и менее известных: Бхаваганеши, Бхавадевамишры, Нараянатиртхи и др.
Все они были учеными философами, из малоизвестных биографических данных которых видна связь с другими философскими традициями того времени, такими как адвайта веданта. Другими словами, эти комментарии написаны философами, не принадлежащими к какой-то непрерывной традиции, которые могли бы отнести себя к приверженцам санкхьи или йогинам.
 
Влияние Патанджали в средневековый период легко разглядеть на примере брахманской литературы. Как будто большинство ученых браминов хранили «Патанджали-йога-шастру» в своей коллекции рукописей и доставали ее с полки каждый раз, когда было необходимо рассуждать о йоге. Например, однажды кашмирский комментатор Раджанака Алака (вероятно, живший после XII века) должен был истолковать термин «аманаска йога» (дословно «отсутствие -деятельности ума -йога») из главы гимна, посвященного Шиве - под названием «Харавиджая».
 
Казалось бы, для этого он обратится к другому шайва-тексту - «Аманаска», написанному в XII веке. Но, видимо, Раджанака Алака был больше знаком с йогой Патанджали, чем с йогой Аманаска. Патанджали обучал системе раджа йоги, которая вела к достижению состояния прекращения деятельности ума (аманаска). Он объяснил аманаска йогу словами Патанджали о высшем уровне самадхи - асампраджната:
 
«(Это) состояние йоги (йогадаша) без деятельности ума (аманаска), (т.е. это) форма асампраджнатасамадхи, (которая сопровождается) отсутствием активности ума, природа которго нестабильна».
 
Так продолжалось до XVI века, пока ученые всерьез не заинтересовались текстами хатха и раджа йоги.
Другой пример - ученый брамин Годаварамишра, чьи взгляды на йогу в значительной степени были сформированы под влиянием «Патанджала –йога -шастры». До XVI века он был наставником (раджагуру) орисского короля Пратапарудрадева. Его руководство по йоге «Йогачинтамани» главным образом опирается на отрывки из «Патанджала –йога -шастры», комментарии Вачаспатимишры и Бходжадевы, а также другие ортодоксальные брахманские тексты, такие как пураны и дхармашастры.
 

АХИМСА

 
Сборники по йоге, такие как работа Годаварамишры, прекрасно демонстрируют, как ахимса, брахмачарья и тапас были переосмыслены в эпоху средневековья. Годаварамишра начинает свое рассуждение об ахимсе с цитаты из «Сутр» Патанджали о принципах ямы. Затем он дословно цитирует то, как определяет ее Бходжадева:
«В (контексте ямы), насилие - это действие, совершаемое с целью лишения жизни. Это причина всех зол. Отсутствие насилия есть ненасилие».
 
Тем не менее, это определение не могло быть непреложной истиной для ортодоксальных браминов, которые знали ведийские ритуалы, включающие жертвоприношения животных. Поэтому Годаварамишра добавляет следующую фразу:
 
 «Насилие - это действие, совершаемое с целью лишения жизни, за исключением случаев, предписанных (в Ведах). Это причина всех зол. Отсутствие насилия есть ненасилие».
 
Для того чтобы подкрепить свой вариант определения ахимсы, Годаварамишра цитирует отрывок  из «Лингапураны» с рассуждением о яме. Эта Шайва Пурана включает в себя ведийские мантры и содержит изложение аштанга йоги, которое, в свою очередь, оказалось под сильным влиянием «Патанджала йога шастры». Вот что говорится об ахимсе:
 
«Любое насилие (предписанное) Ведами, в которых изложена суть наших традиций, является ненасилием».
Учителя XX века тоже высказывали подобные замечания насчет ахимсы. В своем письме Шри Ауробиндо (1872-1950), рассуждая об интегральной йоге, согласился, что насилие может быть оправдано в зависимости от обстоятельств:
 
«Истина может быть как в ахимсе, так и в уничтожении. Я не учу тому, что вы должны убивать каждый день, под предлогом духовной дхармы. Я говорю, что уничтожение может быть, когда это часть божественного промысла».
Современные учителя йоги нашли способ говорить об ахимсе в позитивном ключе. Например, Т.К.В. Дешикачар (1938 г.) дает этому принципу такие определения, как «доброжелательность» и «вдумчивое отношение к людям и вещам». Вот что он говорит:
 
«Это не обязательно означает, что мы не должны есть мясо, ловить рыбу, воевать и т.д. […] Как вы считаете, вегетарианцы должны умереть с голоду или употреблять в пищу то, что есть в наличие? Ни в коем случаем нельзя вредить себе. […] В конце концов, ахимса связана с долгом. Мы должны выполнять свой долг. Это может также означать, что когда наша жизнь под угрозой, нужно бороться».
 

БРАХМАЧАРЬЯ

 
В противопоставление аскетичному взгляду Патанджали на брахмачарью как на строгий обет безбрачия Годаварамишра цитирует отрывки из «Лингапураны», в которых дается два ее определения.  Первое - для аскетов, второе - для семейных людей:
 
«В этой системе воздержание от секса в мыслях, в речи и на физическом уровне является брахмачарьей, это касается аскетов, давших обет безбрачия, и лесных отшельников, у которых нет жен. Кроме того, я научу вас брахмачарьи для семейных людей. Заниматься сексом с женой следует согласно предписаниям («Дхармашастр»), в остальных случаях нужно воздерживаться от него в мыслях, в речи и физическом уровне. В нашей традиции это считается брахмачарьей. После полового акта жене необходимо совершить омовение. Домохозяин, который чтит все предписания, несомненно, является брахмачарьей».
 
 «Лингапурана» позволяет жить брамину жизнью семейного человека и йогина. С одной стороны, он мог практиковать пураническую восьмиступенчатую аштанга йогу, которая практически полностью совпадала с аштанга йогой Патанджали. При этом он соблюдал принцип брахмачарьи, воздерживаясь от секса в определенные дни месяца, предписанные «Дхармашастрами». С другой стороны, занимаясь сексом со своей женой, он мог выполнить свой долг брахмана в продолжении рода.
 
Средневековая хатха йога предусматривала еще один вариант брахмачарьи для тех, кто был не в состоянии следовать ее строгому толкованию. Это практика ваджроли мудры - она позволяла йогину всасывать свою сперму после секса обратно через уретру, сохраняя ее таким образом. Благодаря этому он мог считаться человеком, давшим обет безбрачия. Удержание семени (биндудхарана) считалось важным для долголетия и поддержания стабильности ума, необходимого для медитации согласно таким текстам о йоге, как «Амритасиддхи»:
 
«До тех пор пока семя не удерживается в теле, ум неустойчив».
 
Как мы видим, большинство гуру, передававших знание о йоге Западу в конце XIX и начале XX веков были браминами. Поэтому неудивительно, что широкое распространение получила позиция домохозяина-брахмачарьи (т.е. умеренность в сексе).
 
Свами Шивананда из Ришикеша (1887-1963 гг.) в своей книге «Практика Брахмачарьи» (впервые опубликована в 1934 г.) дает следующее определение брахмачарьи для домохозяев (т.е. для тех, кто находится на жизненном этапе грихастхашрама):
 
«Брахмачарья на этапе грихастхашрама – это умеренность в сексуальных связях. Домохозяину позволено навещать свою жену раз в месяц в определенное время, цель этого визита - не желание сексуального наслаждения, а продолжение рода. Это тоже брахмачарья врата. И такие люди считаются брахмачаринами».
Паттабхи Джойс (1915-2009 гг.) – человек, который передал метод аштанга виньяса йоги Западу, разделял средневековые брахманские взгляды на брахмачарью, описанные в «Лингапуране». В своей книге «Йога мала» после определения брахмачарьи как «единение с верховным Брахманом», он ссылается на «экспертов по писаниям» прошлого и отвергает строгое толкование этого принципа:
 
 «… священные тексты говорят нам, что домохозяин, который следует предписаниям и правилам, может быть назван брахмачарином. Следовательно, даже семейный человек имеет право практиковать йогу, т.к. в состоянии придерживаться брахмачарьи. Брахмачарья не означает удержание жизненной энергии, но тем не менее ее не нужно терять попусту».
 

ТАПАС

 
В начале второго тысячелетия расцвет хатха йоги и ее физических техник совпал с переосмыслением взгляда Патанджали на аскетизм (тапас) в более умеренные формы. Ранние тексты хатха йоги (XII-XV вв. н.э.), которые не были составлены учеными браминами одержимыми идеями йоги Патанджали, обучали физическим техникам, по всей видимости, полученным из более древних аскетических традиций. Поэтому весьма любопытно, что в - большинстве из них тапас упоминается крайне редко. Отчасти потому, что они не принимали формат аштанга йоги, а яма и нияма в них отсутствовали (как мы упоминали ранее).
 
Наиболее примечательными среди ранних текстов о хатха йоге, принявших восьмиступенчатую систему, являются «Васиштхасамхита» и «Йогаяджнавалкья». Давая определение тапасу, они подчеркивают важность соблюдения поста, не говоря уже о более серьезных аскетических практиках, которые упоминал Патанджали (к примеру, длительные практики, обет молчания и т.д.).  В «Васиштхасамхита» говорится:
 
«(Йоги) говорят, что конечной целью тапаса является очищение организма такими (практиками), как (соблюдение постов) Криччхра, Чандраяна и другими. Это предписывают ведийские тексты».
 
Такая умеренность в рассмотрении тапаса или его полное отсутствие говорят о том, что эти тексты были написаны домохозяевами. Они были готовы к практикам хатха йоги, требующим физических усилий, таким как пранаяма с удержанием мышечных замков (бандх), мудры с помещением языка в носоглотку либо перевернутые позы. Тем не менее, некоторые домохозяева могли выполнять свои домашние обязанности и соблюдать более строгие аскезы, например, сидеть между пяти огней, стоять в течение двенадцати лет, держать руку поднятой до тех пор, пока она не отсохнет, и другие. 
 
Кроме того, хатха йога включает в себя практики, разогревающие и очищающие тело и ум. Но ни одну из них в древних текстах не называют тапасом. Кажется, что физические приемы хатха йоги сделали традиционный тапас, каким его описывает Патанджали, излишним. В то время как отсутствие тапаса может относиться к семейным людям, его не должны избегать отшельники, для которых возможна хатха йога в сочетании с экстремальными аскетическими практиками. Можно предположить, что большое внимание, уделяемое в хатха йоге физическим техникам, объясняет практически полное отсутствие темы тапаса в ранних текстах.
 
Обмен концепциями и практиками между этими традициями достаточно сложный и нестабильный. Большинство текстов о йоге, написанные после XV века, содержат определения тапаса. Многие из них, в отличие от ранних работ по хатха и раджа йоге, можно отнести к научным трудам, а их авторы отдавали предпочтение системе аштанга йоги. Они цитируют либо косвенным образом ссылаются на «Патанджала йога шастру». В целом, восьмиступенчатая система аштанга йоги стала доминирующей основой для большого количества текстов о йоге, написанных после XV века. Таким образом, описания тапаса вновь появились в контексте обсуждения принципов ниямы.
 
Это можно пронаблюдать на примере текста «Юктабхавадева», написанного митхильским брамином по имени Бхавадевамишра в начале XVII века. После цитаты о яме и нияме из «Сутр» Патанджали он добавляет:
«Тапас – это такие (практики), как (соблюдение постов) Криччхра и подобных. Очищение тела и чувств происходит из-за устранения загрязнений с помощью тапаса».
 
В сборнике Бхавадевы более 1742 стихов, все они о тапасе, за исключением нескольких комментариев в последней главе о том, что нет лучшего тапаса, чем пранаяма. Другие тексты о йоге этого периода способствовали размытию данного понятия. Так, например, в «Хатхабхьясападдхати» говорится, что тапас - это просто «выполнение личного религиозного долга».
 
Некоторые современные гуру, относящиеся к числу брахманов, трактовали понятие тапаса для своих учеников похожим образом. Так объяснял его  Б.К.С Айенгар:
 
«Слово «тапас» является производным от корня «тап», который означает «пылать», «гореть», «сиять», «страдать от боли» или «быть снедаемым жаром». Поэтому его можно трактовать, как жгучее усилие, применяемое в достижении любых поставленных жизненных целей. (…) Поэтому искусство формирования характера можно рассматривать как практику тапаса».
 
С точки зрения Айенгара, строительство дома с применением «жгучего усилия» можно считать актом тапаса. Он понимал, что традиционные аскезы требуют для своего выполнения огромной решимости, поэтому предположил, что твердое намерение в достижении чего-либо – это необходимый элемент независимо от того, преследовал ли человек целей традиционных аскез. 
 
Несмотря на утверждение Патанджали о том, что принципы ямы не должны меняться, на протяжении долгой и сложной истории существования йоги были приемлемы различные нормы поведения, начиная от бескомпромиссной позиции аскетов, заканчивая взглядами семейных браминов. Но тот факт, что уже многие столетия поднимается вопрос о соблюдении ямы и ниямы, говорит о важности образа жизни для достижения успеха в йоге. Переосмысление этих принципов позволяло людям разных индийских религий применять их на практике. В XXI веке данный вопрос вызывает много споров. Но мы видим, что нравственная нейтральность физических техник йоги сделала ее доступной для широкого круга людей. Возможно, именно отсутствие строгих моральных догм обеспечило успех ранним традициям хатха и раджа йоги. 
 
***
 
Перевод: Остапова Юлия
Редакция: Глинко Анна

Comments